Bavorská “čarodejnícka” vojna

Konečné debaty o čarodejníctve v katolíckej Európe sa začali po škandalóznom verejnom príhovore jezuitu Georga Gaara pri príležitosti konania aktu upálenia čarodejnice vo Würzburgu. V roku 1749 bola sedemdesiatročná podpriorka kláštora vo Unterzelli Maria Renata Singerin sťatá a jej telo spálené na hranici. Na pozadí stáli ako bolo príznačné v prípadoch posadnutia diablom skupinová dynamika ženského konventu a mentálne narušená osoba, ktorá sama seba dobrovoľne označila za čarodejnicu. Autority síce pociťovali ťažkosti s jej prípadom, keďže mnohí sa zhodovali na tom, že má narušenú psychiku, ale jej usvedčenie bolo napokon deklarované ako vec princípov a prívrženci tvrdej línie tak získali svoje víťazstvo.

Samozrejme reakcia bola celkom nečakaná: Talianskí intelektuáli tento prípad zobrali ako príležitosť začať veľkú debatu o čarodejníctve. Opát Girolamo Tartarotti, člen Ríšskej akadémie vied v Roverete (vtedy pod rakúskou správou), vysmial barbarského nemeckého jezuitu Gaara vo svojom známom diele Del Congresso notturno delle lammie (O nočných zhromaždeniach čarodejníc, 1749), v ktorom interpretoval čarodejníctvo ako ilúziu. Omnoho radikálnejší intelektuáli sa s tým neuspokojili, cítiac, že Tartarotti stále prijímal príliš veľa ústupkov voči kresťanskej interpretácii mágie. Preto Scipio Maffei z Verony uverejnil tri hrubé zväzky o tejto téme pod názvom L’arte magica distrutta (Zničenie umenia mágie, 1754), popierajúc v ňom existenciu mágie a taktiež aj čarodejníctva a naliehavo žiadal zastaviť všetky čarodejnícke procesy. Avšak nečakane sa ozval františkánsky provinciál Benedetto Bonelli (1704–1783), ktorý viedol konzervatívnu časť talianského kléru pri pokuse vyvrátiť Maffeiho argumenty.

Čoskoro nato sa debata vrátila do Nemecka, keď historik Jordan Simon, bývalý augustiniánsky pustovník, bránil Maffeiho argumenty  v objemnej knihe Das grosse Welt-betrügende Nichts oder die heutige Hexerey-und Zauberkunst (Veľké svet klamajúce nič alebo dnešné čarodejníctvo a kúzelnícke umenie, 1761). V tomto momente katolícke územia ovládané dynastiami Habsburgovcov a Wittelsbachov trpeli zápasom medzi dvorom a krajinskými úradmi. Rovnako ako v protestantskej Európe vládcovia vo všeobecnosti odmietali čarodejníctvo ako nedôležité resp. smiešne; ale vnútorná mocenská rovnováha bola zložitá pretože jezuiti ovládali vyššie školstvo, biskupi mali kontrolu nad obchodom s knihami a náboženské rády boli braní rurálnou populáciou vo veľkej úcte, nad ktorou tak uplatňovali značný vplyv. Najväčšie problémy nastali v relatívne autonómnych proviniciách, zväčša spravovaných miestnou vyššou šľachtou, ktorá (často v spojení s náboženskými rádmi a populáciou) sa pokúšala udržiavať pri živote čarodejnícku paradigmu. Tento pat zhoršil vývojovú prázdnotu medzi katolíckou Európou a viac rozvinutými protestantskými spoločnosťami. Od druhej tretiny osemnásteho storočia začala rakúska a bavorská štátna rada vyvíjať stratégie na vynútenie svojich reformných programov vo svojich domácich perifériách. V Bavorsku sa centrálna vláda pokúšala odradzovať od konania ďalších čarodejníckych procesov dekrétom z roku 1727 ale v roku 1749 sa začala v provinciách ďalšia reťaz procesov a pretrvávala až do roku 1756. Rakúska cisárovná Mária Terézia (vládla v rokoch 1740–1780) priamo intervenovala aby zastavila čarodejnícke procesy odhohrávajúce sa na území súčasného Poľska a Slovenska v roku 1756 a na území súčasného Chorvátska v roku 1758, ale nová vlna procesov vypukla v Maďarsku v 60-tych rokoch 18. storočia.

Podobne ako v Anglicku sa boj proti čarodejníctvu stal pákou na zlomenie moci konzervativizmu. V Bavorsku osvietený kurfirst, knieža-volič Max Jozef III. (vládol v rokoch 1745–1777) a jeho poradcovia zosnovali úder proti konzervatívnemu kléru pozvaním teatínskeho otca Dona Ferdinanda Sterzingera, člena Bavorskej akadémie vied, aby predniesol prednášku o čarodejníctve pri príležitosti narodenín kniežaťa, dňa  13. októbra 1766. Jeho “Akademická lekcia o predsudku, že čarodejníctvo má nejaké účinky” vyprovokovala debatu, ktorú súčasníci nazvali ako bavorská čarodejnícka vojna a ktorá trvala približne päť rokov. Stala sa tak jednou z najväčších osvietenských diskusií v strednej Európe, na ktorej sa podieľali prispievatelia pochádzajúci snáď zo všetkých kútov Nemecka, Rakúska, Česka, Švajčiarska a severného Talianska. Sterzingerov zámer bol jasný od začiatku, pretože označil vieru v čarodejníctvo za “často sa vyskytujúci predsudok” , skôr záležitosť “širšej spodiny” než učenej elity (Behringer 1997, 359–380). I keď Sterzinger otvorene priznal, že za všetko vďačí najmä Tartarottimu, Maffeimu a “Dell Osa” (pseudonym Jordana Simona) stále však nebol ochotný zmieniť sa o protestantských autoroch ako boli Christian Thomasius, Balthasar Bekker alebo John Webster, hoci zrejme s nimi zdieľa ich výsmech presvedčenia, že duchovia dokážu na seba zobrať telesnú formu. Keď Sterzinger sa vysmieva myšlienkam Martína Del Rio, jeho irónia bola namierená proti jezuitom, ktorí stále dominovali na Bavorskej univerzite a na stredných školách; táto jezuitská prevaha v skutočnosti podnietila kurfirsta, knieža-voliča Maxa Jozefa III. aby vytvoril  nezávislú akadémiu vied už pred siedmimi rokmi v roku 1759. A boli to naozaj členovia tejto akadémie, ako napríklad Peter von Osterwald, ktorý pravdepodobne poveril Sterzingera verejnou prednáškou. Pri príležitosti kniežacích narodenín, boli konzervatívci určite prítomní tiež a Sterzinger si dával dostatočne pozor na to, aby nespochybnil autoritu Biblie alebo články bavorského trestného zákonníka.

Napriek tomu konzervatívci chápali veľmi dobre, že to bol politický ťah a že Sterzingerova verejná prednáška spustila útok na tradičný katolicizmus zo strany katolíckeho osvietenstva. Súčasníci sa zmieňovali o nezvyčajne vzrušenej reakcii v celom regióne: “Neexistoval žiadny palác, dom, ani kláštorná cela, nezáležalo na tom ako zastrčená, v ktorom by nepovstal nadšený hlas, ako keby bolo odteraz len na nich rozhodnúť tento problém” (Behringer 1997, 362). Diskusie boli vedené v kaviarňach a pivárňach. Charismatickí kazatelia na vidieku ovplyvňovali sedliakov. V Mníchove boli prednesené kázania namierené proti voľnomyšlienkárom, napríklad jezuitmi na hlavnom mariánskom pútnickom mieste v Altöttingu a biskupskou hierarchiou v Salzburgu; administrátor bavorskej provincie Straubing, vysokopostavený šľachtic Franz Xaver von Lerchenfeld taktiež vypracoval písomné vyvrátenie. Desiatky teológov z hlavného mesta (augustiniánski pustovníci a paulánski mnísi v Mníchove), bavorské kláštory (benediktíni v Scheyerne a Oberaltaichu) a tí mnísi z rozličných cirkevných teritórií (benediktíni v Salzburgu, premonštráti vo Würzburgu) začali spisovať obrany. Tieto obrany zahrňovali niektoré ťažkopádne dogmatické knihy v rozsahu viac než 250 strán, ktoré mali byť zostavované presne rovnakým spôsobom ako pred 300 rokmi, ako napríklad benediktína Bedy Schallhammera z Oberaltaichu.

Ďalší prišli s príznačne smiešnymi argumentami. Napríklad benediktín Angelus März z opátstva v Scheyerne argumentoval tým, že jeho kláštor predával približne 40000 Scheyrerkreuzlein (malé amulety v tvare kríža vyrobené zo striebra) po celom Bavorsku, Švábsku, Česku, Rakúsku, Morave, Maďarsku, Sasku a Poľsku, ktorý mal údajne odpudzovať čarodejnice a preto by tým mohli utrpieť značné finančné straty ak by sa tento obchod úplne zastavil. Oswald Loschert z premonštrátskeho kláštora v Oberzell blízko Würzburgu, ktorý sa podieľal na procese proti Renate Singerovej v roku 1749 podobne používal praktické argumenty. Osvietené významné osobnosti mohli naozaj zdieľať obavu z teologického konzervativizmu, ktorý napríklad ukázal augustiniánsky spiatočník Agnellus Merz v tlači v decembri 1766, ale boli natoľko potešení tým, ako odhaľujú chabé argumenty ich protivníkov.

V januári roku 1767 sa v tlači objavila prvá sarkastická satira: Andreas Ulrich Mayer kaplán šľachtica z Horného Palatinátu ju uverejnil pod rozprávačským pseudonymom “Blocksberger”, čo bolo veľmi príznačné keďže využil názov hory, kde sa údajne tradične všetky čarodejnice mali schádzať. Ak Mayer tvrdil, že “sa až do popuku smial nad týmito  pochabými fantáziami” stále vykazoval svoje obavy píšúc že našťastie jeho pojednanie by nemalo “nájsť svoju cestu skrz bránu v súčasnom svete veľkých voľnomyšlienkárov: ináč jeden  môže neustále dúfať, že pálenie čarodejníc, v súčasnosti zakázané—nanešťastie—na všetkých miestach by mohlo z veľkej časti pridať na dôvere pravoverných a mohlo by k nemu dôjsť znova ” (Behringer 1997, 370). Od januára do apríla roku 1767 ďalších dvanásť vydaných polemických traktátov rozdúchavalo bavorskú čarodejnícku vojnu, a to vrátane niekoľkých literárnych satír. Medzitým začali členovia akadémie používať prednedávnom založený časopis Churbayrisches Intelligenzblatt (Chursko-bavorský novinový list) aby v ňom publikovali recenzie o každom novom príspevku uverejnenom v tlači a takýmto spôsobom sa vysmiali snahám vidieckych “balíkov”, ktorých považovali za “učených bláznov” “školastikov” “fiškusov” “učených nevzdelancov” alebo “počarovaných mozgov”. Jeden z vydavateľov tohto časopisu Peter Paul Finauer, časom odmietal písať ďalšie satirické články proti konzervatívcom, pretože “trpeli dostatočne už tým, že nechali uverejniť svoje práce”. V roku 1767 viedenský cisársky kancelár Konstantin von Kautz prispel do diskusie svojou významnou dizertáciou v latinčine De cultibus magicis (O magických kultoch), v ktorej dal do súladu bavorskú debatu s predchádzajúcimi diskusiami v katolíckej ako aj protestantskej Európe (Taliansko, severné Nemecko, Holandsko a Anglicko). Pri príležitosti výročia Sterzingerovho prejavu vedecký akademik, ktorý pravdepodobne túto debatu naplánoval Peter von Osterwald predniesol ďalšiu reč, využitím príležitosti oslavy narodenín kniežaťa-voliča nato, aby zhrnul celú debatu a zasadil tak rozhodujúci úder. Osterwald si sťažoval na “bezúčelnú formu vedeckého skúmania” vedeného počas minulých storočí a požadoval nastolenie novej vedy, ovládanej iba rozumom. Nie je teda prekvapením, že niektorí osvietení učenci, ktorí sa podieľali na debate sa neskôr stali riaditeľmi bavorského školského systému, čím vymenili jezuitov po tom, čo ich rád bol v 70-tych rokoch 18. storočia zrušený.

Samozrejme ak mal Osterwald v úmysle debatu zastaviť, v tomto úsilí zlyhal. V novembri roku 1766 cisárska vláda vo Viedni vydala dekrét aby ním utlmila ďalšie čarodejnícke procesy v Maďarsku a táto udalosť bola v Bavorsku značne diskutovaná. A predmet čarodejníctva zostával užitočným nástrojom v politických zápasoch. Bolo písaných čím ďalej viac a viac satír; akademici sa vysmievali svojim oponentom tak, že oni sami uverejňovali ďalšie príbehy o duchoch a čarodejniciach, príbehy písané napríklad Heinrichom Braunom, bývalým benediktínom z Tegernsee, alebo Beda Mayrom, bývalým benediktínom z Donauwörthu  neskorším nasledovníkom filozofa Immanuela Kanta. V roku 1768 sa iniciovali právne reformy navrhnuté Osterwaldom: Cirkevný synod bol odteraz riadený svetskými právnikmi, kláštory boli zdanené a cenzorský úrad bol odobratý z cirkevných rúk a daný do rúk svetským cenzorom, ktorý ho vzápätí využili ako zbraň voči reakcionárskym teológom. Zámerom všetkých týchto reforiem bolo podkopať pozíciu kléru a propagovať sekularizmus.

Bavorská čarodejnícka vojna znamenala víťazstvo bavorského Osvietenstva nad reprezentantmi dožívajúceho sociálneho systému v tom okamihu, keď takéto víťazstvo bolo pravdepodobné alebo dokonca zaistiteľné vďaka protekcii kniežaťa-voliča. Napriek tomu však táto debata bola viac než symbolickým zápasom, pretože posledné hranice v strednej Európe splanuli ešte nedávno. Súčasníkmi bola v širšej miere považovaná za míľnik v histórii osvietenstva, pretože katolícky juh dobehol protestantskú Európu. Väčšina popredných autorov tohto obdobia, ako napríklad básnik Friedrich Klopstock v Hamburgu alebo Friedrich Nicolai v Berline, prejavilo svoj záujem a  mnoho osvietenských časopisov komentovalo o pokroku na katolíckom juhu. Cisársky kancelár von Senckenberg súhlasne písal z Viedne o svojom potešení zo zničenia povery v ríši, pohrávajúc si tak s názvom knihy Scipia Maffeiho. V tom istom čase samozrejme osvietenskí vedci v bavorských kláštoroch, napr. augustiniánski kanonici v Pollingu, sa cítili stále viac akoby chytení v pasci, pretože stáli v strede medzi svetskými reformátormi a bláznivými mníchmi.

Autori polemických článkov v diskusii v rámci bavorskej čarodejníckej vojny sa prekrývali s tými, ktorí boli súčasťou už skoršej katolíckej debaty, niektorí autori sa stále podieľali aktívne pri čarodejníckych procesoch. Títo prispievatelia sa často kryli aj s tými, ktorí sa podieľali aj na neskorších diskusiách o exorcistovi Johannovi Josefovi Gassnerovi, ktorý všetky choroby spájal s čarodejníctvom a Franzovi Antonovi Mesmerovi (1734–1815), ktorý bol v Nemecku považovaný za významného učenca, ale vo Francúzsku za šarlatána. Napriek ich mrzutosti a rozpakom si obhajcovia čarodejníctva povšimli, že sú odteraz považovaní za spiatočníkov a prívržencov porazenej ideológie v rovnakom postavení ako čarodejnice, cirkusanti, rozprávkari a blázni. Ale aj počas vlády osvieteného cisára Jozefa II. (vládol v rokoch 1765/1780–1790), si vyžadovalo riadnu dávku odvahy brániť snahu o ukončenie čarodejníckych procesov. Medikanti, príslušníci rehoľných rádov, dominikáni a františkáni, zostávali vplyvnými aj po zrušení jezuitov, ako sa dá vidieť na príklade satirickej novely Johana Pezzla (1756–1838) Faustin, alebo filozofické storočie. Niektorí súčasníci si interpretovali koniec čarodejníckych procesov—toto sa stalo úplne jasné na konci debaty—ako víťazstvo svetla nad temnotou, ako jeden z najväčších úspechov éry osvietenstva a možno celej histórie ľudstva.

Wolfgang Behringer

Použitá a odporúčaná literatúra:

Behringer, Wolfgang. 1995. “Der ‘Bayerische Hexenkrieg.’ Die Debatte am Ende der Hexenprozesse.” Pp. 287–313 in Das Ende der Hexenverfolgung. Edited by Sönke Lorenz and Dieter Bauer. Stuttgart: Steiner.

———. 1997. Witchcraft Persecutions in Bavaria. Popular Magic, Religious Zealotry and Reason of State in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

Riezler, Sigmund. 1983. Geschichte der Hexenprozesse in Baiern. Im Lichte der allgemeinen Entwickelung dargestellt. Stuttgart: Magnus.

Reklamy

Benedikt Carpzov (II.) (1595–1666)

Carpzov, jeden z najväčších a najvplyvnejších nemeckých juristov, má nelichotivú reputáciu ako krutý perzekútor čarodejníc. Carpzov sa narodil do slávnej dynastie saských právnikov vo Wittenbergu; jeho otec, Benedikt (I), bol profesorom na univerzite a kancelárom vo elektorálnom Sasku. Na formačnej veľkej ceste po Taliansku , Francúzsku a v Anglicku, sa Carpzov mladší oboznámil s novými tendenciami v jurisprudencii, najmä v talianskej právnickej literatúre šestnásteho storočia. V Jene v rokoch 1616–1617 navštevoval prednášky profesora práva Theodorika, ktorého vo svojich neskorších prácach často citoval.

Carpzov sa stal členom známeho Schöppenstuhl (v horno nemeckom dialekte, Schöffenstuhl) v Lipsku, ktorý bol svojou povahou apelačným súdom na ktorý sa súd v prvej inštancii obracal zasielaním spisových akt z prípadu a následne prijímal jeho rozhodnutie. V tej istej dobe bol súčasne profesorom práva na Univerzite v Lipsku a sudcom na apelačnom súde v Drážďanoch. Až do svojej smrti zostával takmer bez prerušenia tzv. Schöppe (v hornonemeckom dialekte, Schöffe—sudca) v Lipsku. Jeho hlavný počin spočíva v trestnom práve, o ktorom napísal svoje známe pojednanie Practica nova imperialis Saxonica verum criminaliam (Nové pravidlá v kriminálnych prípadoch ríšskeho Saska) uverejnené v r. 1635, ktoré sa stalo vplyvným ešte aj za hranicami svätej rímskej ríše. Hoci v súčasnosti sa uvádzajú ako jeho predchodci, ako napr. Matthias Berlich, Carpzov býva považovaný za zakladateľa nemeckej kriminálnej jurisprudencie a bol určite prvým nemeckým kriminálnym juristom s celoeurópskou reputáciou.

Carpzov býva často obviňovaný z toho, že odsúdil na smrť takmer 20 000 osôb za zločin čarodejníctva. Táto pretrvávajúca legenda sa dá vystopovať až k závistlivej poznámke istého Filipa A. Oldenburgera z roku 1675 a stále sa niekedy opakuje.Hoci väčšina historických prameňov sa stratila, zachovalé dokumenty neposkytujú žiadne vodítko k tomu, žeby Carpzov niekedy odsúdil niekoho na smrť v čarodejníckom procese. I keď bolo možné, že Carpzov spolupracoval pri vynášaní 20,000 kriminálnych rozsudkov počas svojej mimoriadne dlhej kariéry sudcu, musíme najprv zvážiť, že tieto rozsudky boli vynášané kolektívne všetkými saskými sudcami. Naviac tento počet nezahrňuje len rozsudky smrti—alebo ďalšie konečné rozsudky vynášajúce miernejšie tresty ako bolo vykázanie z miesta—ale taktiež početné oslobodzovacie rozsudky, menšie telesné tresty a pokuty ako aj veľký počet tzv. “predbežné” rozsudky týkajúce sa prípustnosti dôkazu k povoleniu tortúry alebo iniciovať formálny súdny proces.

Carpzov vo svojej knihe Practica sa stavia za použitie krutých súdnych postupov a trestov proti čarodejniciam v súlade s elektorálnym saským zákonníkom z roku 1572. Jeho príklady zahrňujú také katolícke autority ako Heinrich Kramer, Jean Bodin, Peter Binsfeld, Nicolas Rémy a Martín Del Rio. S ohľadom na prípustný dôkaz, Carpzov obhajuje použitie takého nepriameho dôkazu ako je nechopnosť vyludzovať slzy, ktorý sa mal stať už vtedy zastaraným v mnohých iných častiach svätej rímskej ríše a to najmä na juhu. I keď existujú niektoré dôkazy, že Carpzov interpretoval svoje vlastné vysvetlenia týkajúce sa výpovedí a zákona o tortúre v reštriktívnom zmysle. Hoci pravdepodobne on sám vyniesol málo, či žiadny, rozsudkov smrti za čarodejníctvo, v Sasku došlo v rokoch  1655 až 1665, počas Carpzovovho pôsobenia na súdnej stolici k obávanému honu na čarodejnice (Wilde 2003).

Günter Jerouschek

Použitá a odporúčaná literatúra:

Carpzov, Benedict. 1635. Practica nova imperialis Saxonica verum criminaliam. Wittenberg.

Jerouschek, Günter. 1994. “Die Fürstlich-Magdeburgischen Schöppen zu Halle und der Hexenprozess.” Pp. 273–283 in Vom mittelalterlichen Recht zur neuzeitlichen Rechtswissenschaft. Festschrift für Winfried Trusen. Edited by Norbert Brieskorn et al. Paderborn: Schöningh.

Jerouschek, Günter, Wolfgang Schild, and Walter Gropp, eds. 2000. Benedict Carpzov. Neue Perspektiven zu einem umstrittenen sächsischen Juristen. Tübingen: Kimmerle.

Wilde, Manfred. 2003. Die Zauberei- und Hexenprozesse in Kursachsen. Cologne, Weimar, and Vienna: Böhlau.

Citát dňa – Dôvod abdikácie pápeža Celestína V.

Moc zotročuje. Túžba ovládať, posadnutosť mocou je na akejkoľvek úrovni druh šialenstva. Spaľuje dušu, mätie ju, činí ju falošnou. I keď niekto túži po moci “v mene dobra”, predovšetkým keď niekto túži po moci “v záujme dobra”. Pokušenie moci je to najdiabolskejšie, čo na človeka môže dopadnúť, keď sa ju Satan odvážil ponúknuť dokonca aj Kristovi. U neho neuspel, ale podarilo sa mu zviesť jeho vikára.

Pápež Celestín V. (1294)

Turínske plátno je údajne jednou zo 40 stredovekých napodobenín

Cirkevný historik Antonio Lombatti tvrdí, že v stredoveku sa vyskytovali mnohé falošné plátna, ale väčšina z nich bola neskôr zničená.

Vraví, že aj samotné Turínske plátno – znázorňujúce obraz bradatého muža a uctievané po stáročia ako plátno do ktorého bol zabalený Kristus – ako sa zdá pochádza z Turecka pred približne 1300 rokmi po ukrižovaní.

Lombatti, pôsobiaci na Università Popolare v talianskom meste Parma cituje prácu francúzskeho historika z 19. storočia, ktorý skúmal zachované stredoveké dokumenty. “Turínske plátno je iba jedno z mnohých pohrebných látok, ktoré sa vyskytovali v kresťanskom svete počas stredoveku. Existovalo ich prinajmenšom 40,” hovorí Lombatti.

Zdroj: The Turin Shroud is a fake… and it’s one of 40: Historian claims linen cloths were produced 1,300 years after crucifixion

Bola knižnica v Antiochii skutočne vypálená?

Ďalšou historickou obžalobou kresťanov, s ktorou som sa stretol bolo zničenie  knižnice v Antiochii, ku ktorému malo údajne dôjsť v roku 364.  Vinníkom za jej vypálenie mal byť cisár Flavius Jovianus, ktorý mal  dať k tomu pokyn. Avšak tento naozaj barbarský čin je stále zahalený pláštikom tajomna a zdá sa pochybným. Na stránke, ktorá uvádza mená a podrobné životopisy rímskych cisárov  je založená na historických prameňoch sa uvádza:

“Samozrejme v Antiochii, kde Jovian strávil koniec septembra, celý október a začiatok novembra Ján z Antiochie (fr. 181, Müller FHG IV, 606-607 = Eunapius fr. 29.2, Blockley) uvádza obvinenie, že cisár z popudu svojej ženy, dal spáliť chrám, ktorý dal postaviť Hadrián a ktorý Julián mal dať prestavať na knižnicu. Či tento pravdepodobne nepodložený príbeh mal znamenať pohanský výpad alebo kresťanský kompliment je ťažké povedať.”

Historik Josef Češka, uznávaný odborník na neskoré antické obdobie rímskej ríše a negatívne vplyvy kresťanstva v ňom, sa o Joviánovej neskoršej tolerantnej politike voči pohanom a heretickým prúdom kresťanstva vyjadruje takto [1]:

“Na římské půdě vydal Jovianus nejdříve zákony proti pohanství a obnovil všechny dřívější cirkevní výsady. O několik měsíců později však vůči antickým kultům vyhlásil plnou snášenlivost, pokud budou odprostěny od kouzel a věštění, a zároveň církevním představitelům přislíbil vládní nezasahování do křesťanských věroučných sporů, třebaže osobně projevil velkou přízeň Athanasiovi vrátivšímu se tehdy ze svého čtvrtého vyhnanství. Obecnou toleranci se zřejmě měl zmírnit nežádoucí neklid, jenž se v říši rozmáhal a který mohl oslabit obranu římských hranic před vpádem barbarských sousedů, povzbuzených správou o Juliánově smrti.”

O incidente s údajným požiarom knižnice v Antiochii sa v spojení s Joviánovou vládou vôbec nezmieňuje. V historickej kritike prameňov platí nepísané pravidlo, že jedno svedectvo o udalosti sa považuje za žiadne svedectvo. Avšak my sa nebudeme ním riadiť a pozrieme sa na toto svedectvo bližšie. Podľa historika vedy Jamesa Hannama je to všetko oveľa zložitejšie a Ján z Antiochie a iní autori sa k tejto udalosti stavajú nasledovne: Popis uvedeného skutku spísaný stovky rokov neskôr Jánom z Antiochie znie, že cisár Hadrián mal dať postaviť prekrásny chrám určený na uctievanie jeho otca Trajána, ktorý, na pokyn cisára Juliána, mal prestavať eunuch Theophilus na knižnicu. Jovián, na naliehanie svojej ženy, spálil chrám spolu so všetkými knihami a jeho konkubíny so smiechom tento požiar zapálili. Hannam píše: Historici sa domnievajú, že citát patrí Jánovi z Antiochie. Samotný historický prameň Suda je plný útržkov informácií, ale historici, ktorí ho študujú, k nim pristupujú s oprávnenou opatrnosťou. Iste že je v nej často plno omylov, ale zvyčajne nie zámerne. Namiesto toho iba cituje minulých autorov a ich znenie preberá nekriticky a opakuje ich chyby. K uveriteľnosti tohto príbehu prispieva to, že Ján pochádzal z mesta Antiochia, kde sa mala údajná udalosť odohrať a Jovián toto mesto navštívil počas niekoľkých málo mesiacov svojej vlády. Na druhú stranu, problémy s dôveryhodnosťou majú mimoriadne široký záber.

1. Pohanský historik Ammianus Marcellinus bol naozaj s Joviánom v Antiochii a ani slovom sa nezmienil o nejakých knižniciach

2. Hoci Jovián bol kresťanom, vie sa o ňom najmä z listu rétora Themistia, že zotrvával na tolerancii voči pohanom.

3. Veľký pohanský orátor Libanius, ktorý v Antiochii v tom čase žil a od ktorého máme zachované reči, lekcie a nie menej než 1500 listov, sa o zničení knižnice taktiež nezmieňuje.

4. Nemáme žiadny ďalší historický záznam o tom, žeby tu v Antiochii bol chrám zasvätený Trajánovi a vybudovaný Hadriánom.

5. Ján mal písať niekoľko storočí po tom čo sa malo udiať údajné vypálenie knižnice, ale nik ďalší sa o tomto nezmieňuje. Pre tento príbeh neexistuje žiadny historický prameň, hoci niektorí historici ako napr. RC Blockley sa domnievajú, že by mohol pochádzať od  Eunapia zo Sardu, ktorý bol takmer súčasníkom Joviána a ktorého Ján z Antiochie využil ako prameň. Všetky protiargumenty spočívajú na mlčaní, čo demonštruje ako je naozaj ťažké dokázať opak. Osobne si myslím, že postava Joviánovej ženy a konkubín mi pripadá že príbeh robí menej presvedčivým hoci ženské postavy by mohli byť neskoršie dodatky, prídavky. Ak sme presvedčení, že vypaľovanie knižníc bolo ten druh zločinov, ktorých sa Jovián a iní kresťania naozaj dopúšťali, môžeme v tomto získať podklad na pre naše presvedčenie o tom že sa to stalo, ale keďže je to jediný príklad nemôže byť braný tak, aby v nás posilňoval naše vlastné predsudky. Keďže to stále zostáva jediným možným historickým dokladom o knižnici zničenej úmyselne, ktorú som dokázal nájsť v historických prameňoch a všetci tí s antikresťanským zápalom by tento prípad mali skôr využívať než prípad údajného vypálenia knižnice v Alexandrii. Ďalej to však dokresľuje to, že kresťanskí spisovatelia s pocitom šťastia oznamovali takéto veci a opakovane ich opisovali z iných prameňov. Oproti obvineniam mnohých skeptikov kresťanskí opisovači nevyvinuli žiadnu snahu cenzúrovať tento údajný zločin Joviána i keď to bol kresťanský vládca.

Literatúra:

1. Josef Češka, Zánik antického světa, Praha: Vyšehrad, 2000, Vyd. první, 280s., s. 133-134

Boli podľa kresťanského cisára Teodózia ateisti “dementi”?

V diskusii som sa stretol s tvrdením, že kresťanský cisár Theodosius v roku 380 v tzv. solúnskom edikte nazval všetkých okrem kresťanov-katolíkov “dementnými šialencami” a na iných stránkach k tomuto dodávajú, že nariadil nech sú “najprv potrestaní božou odplatou a potom trestom z našej vlastnej iniciatívy“. Toto však nie je celé jeho nariadenie, nie je ani z uvedeného jasné, na koho sa obracalo a komu bolo určené. Často sa objavujúci preklad tohto nariadenia, ako sa dá nájsť na populárnych stránkach

“Nariaďujeme, nech tie osoby ktoré budú nasledovať tento zákon príjmu meno katolícki kresťania. Zvyšok samozrejme ktorých považujeme za dementných a šialených, budú zotrvávať v hanbe heretických dogiem, ich miesta stretnutí by sa nemali nazývať kostolmi a mali by najprv byť zasiahnutí božou pomstou a následne trestaní z našej vlastnej iniciatívy, ktoré budeme ukladať v súlade s božou spravodlivosťou.”

 

Samozrejme oveľa jemnejší a vyváženejší preklad do angličtiny na akademickej stránke Fordham tento problém nastoľuje takýmto spôsobom:

“Je našou túžbou, aby rozličné plemená a kmene ktoré sú poriadené našej zhovievavosti a miernosti mali pokračovať vo vyznávaní toho náboženstva, ktoré bolo dané Rimanom božím apoštolom Petrom, tak ako to malo byť zachovávané zbožnou tradíciou a ako je v súčasnosti vyznávané pontifikom Damasom a Petrom, biskupom Alexandrie, mužom apoštolskej svätosti. Podľa apoštolského učenia a náuky Evanjelia, nech veríme v jediné zhromaždenie Otca, Syna a Ducha Svätého, v rovnaký majestát a vo svätú Trojicu. Schvaľujeme pre tých, ktorí dodržiavajú tento zákon titul katolícki kresťania; ale pre iných, pretože podľa nášho názoru sú pochabí blázni, nariaďujeme aby sa označovali potupným menom heretici a nemali by sa dávať ich miestam, kde sa tajne stretávajú označenie kostoly. Budú na prvom mieste trpieť trestom božej spravodlivosti a podruhé odsúdením z našej autority v súlade s tým, ako rozhodneme trestať podľa vôle nebies.”

Teodoziove slová v edikte sa vôbec nelíšia od niektorých pasáží Starého zákona, rovnako aj pohanského rímskeho historika Tacita, ktorý podobnými odsudzujúcimi výrazmi nazýva kresťanov a židov. Rovnako nie sú určené pre ateistov a pohanov, ale týmito príkrymi slovami nazýva kresťanských heretikov, ariánov a pod.

Skepticizmus

Skepticizmus v otázke čarodejníctva sa dá definovať ako postoje spochybňujúce realitu niektorých alebo dokonca všetkých zločinov, ktoré sa pripisovali čarodejniciam: pakt s Diablom, účasť na sabate a schopnosť lietať a magicky zraniť iných. Postoj skepticizmu sa menil od umierneného (spochybňovanie reality niektorých prvkov čarodejníctva resp. jednoducho schopnosti súdneho systému odhaliť “skutočné” čarodejnice) až po radikálny (popieranie pravdivosti výpovedí údajných čarodejníc alebo dokonca čo i len možnosti  interakcie medzi ľuďmi a démonmi, hoci zriedkavo ale aj popieranie existencie démonov). Historicky rozmanitosť odlišných prístupov —filozofického, teologického, medicínskeho alebo súdneho—boli obsiahnuté, často v kombinácií, v skeptických názoroch popredných kritikov reality čarodejníctva.

Skeptické pohľady na skutky, pripisované čarodejniciam boli vyjadrované počas celého obdobia v Európe, začínajúc v ranom desiatom storočí (okolo r. 906) v rámci karolínskeho práva, v Canon Episcopi a pokračujúc počas celej doby honov na čarodejnice. Samozrejme stalo sa tak až pod vplyvom renesančného humanizmu a v jeho rámci znovuobjaveniu klasického skepticizmu, že kritici čarodejníctva otvorene spochybňovali a kriticky sa vyjadrovali na adresu teórií démonológov; názory spochybňujúce samotné základy honov na čarodejnice neboli v popredí až do polovice sedemnásteho storočia. Excesy najväčšej čarodejníckej paniky spolu s nárastom karteziánskeho racionalizmu priniesli nenapraviteľné trhliny v hradbách presvedčenia o realite čarodejníctva. Následne sa veriaci v čarodejníctvo sami ocitli v defenzíve, keďže skeptici postupne ale neodvratne zničili celú stavbu čarodejníckej teórie, vyhlasujúc že tvrdenia lovcov čarodejníc boli fyzicky nemožné, nepresvedčivé filozoficky ako aj teologicky a právne nedokázateľné.

Canon Episcopi, údajne prijatý na koncile v Ancyre (314), bol prelomový dokument v histórii presvedčenia o pravdivosti ako aj kritiky čarodejníctva. Canon rozlišoval medzi škodlivou mágiou a veštením, spojeným s kokrétnymi a veľmi reálnymi hrozbami, ktoré by mali byť vyhladené a klamnými víziami niektorých “šialených žien”, ktoré sa oddávali Diablovi a potom “zvedené ilúziami a fantáziami týchto démonov” boli presvedčené, že sú súčasťou sprievodu bohyne Diany a jazdia nocou “na istých zvieratách” na dlhšie vzdialenosti. Autor Canon nazval tvrdenia žien “falošným názorom” pretože Diabol dokázal oklamať predstavivosť takýchto “úbohých slabých žien” (mulierculae), vytvoriť vízie a presvedčiť ich, že takéto skutky sa skutočne a telesne stali (Kors a Peters 2001, 61–63). Vyhlásením celej veci za ilúziu, zviesť to na moc Satana nad ľudskou mysľou a na nízke spoločenské postavenie údajných čarodejníc, Canon takto anticipoval väčšinu námietok, ktoré skeptici následne mohli vznášať voči postojom lovcov čarodejníc.

Zahrnutie Canon Episcopi do Graciánovej zbierky kanonického práva resp. Decretum, zostavenej okolo r. 1140 mu poskytlo širokú autoritu (Kors a Peters 2001, 72–77). Súčasne možno pod vplyvom Decretum, Ján zo Salisbury, anglický filozof a prominentný cirkevný hodnostár, vyjadril podobne skeptický pohľad vo svojom spise Policraticus (Štátnik, 1159), podotkol o ilúziách skúseností čarodejníc, ktoré si len “úbohé staré ženy a muži jednoduchej mysle” mohli zmýliť s realitou (Kors a Peters 2001, 77–78).

Vývoj v filozofii v období medzi dvanástym a trinástym storočím, zväčša znovuobjavením Aristotelových prác a vzostupom scholasticizmu podnietil zvýšený záujem o prírodný svet, vrátane potreby redefinície, pomocu čisto “fyzických” vyšetrovaní, podstatných vlastností a vplyvu démonov. Tomáš Akvinský ukázal, že démoni môžu ovplyvňovať prírodné javy a taktiež dokážu vytvoriť “virtuálne” telo a mať telesné kontakty s ľuďmi. Jeho závery mali rozhodujúci účinok na teórie čarodejníctva. Tak to bolo v prípade florentského  dominikánskeho teológa Jacopa Passavantiho, ktorého populárna príručka pre spovedníkov—Specchio della vera penitenza (Zrkadlo skutočného pokánia, okolo r. 1354)—sa zmieňovala o niektorých ženách, ktoré verili že sa zúčastňovali na tzv. tregenda, spoločnej nočnej jazde pod vedením Diany resp. Herodiady, na miesto, kde sa páchali “nerestné veci” (Kors a Peters 2001, 110–111). Hoci Passavanti prehlásil, že väčšina týchto vecí boli jednoducho klamy spôsobené démonmi, avšak úplne nepoprel realitu tregenda, pretože trval na tom (nasledujúc hlavný prúd scholasticizmu), že Diabol má moc fyzicky prenášať ľudí z jedného miesta na druhé. Jeho názor, ktorý podporoval pohľad Canon Episcopi’ na sabat ako na ilúziu, zatiaľčo ponechával priestor pre výnimky, zaznamenal dôležitý posun vpred k menej skeptickému postoju.

Počas pätnásteho storočia vstúpili diskusie o realite čarodejníctva do svojej rozhodujúcej fázy. Presvedčenie o existencii diabolskej sekty čarodejníc ako novej formy herézy našlo vôbec po prvýkrát svoje vyjadrenie a to bez celkového eliminovania skepticizmu. V skutočnosti dokonca aj úplne ortodoxní teológovia a inkvizítori len málokedy uznávali paradigmu čarodejníctva bez toho aby predtým nepreskúmali jej základy a často z nej odmietali niektoré prvky. Napríklad takmer všetci jednoznačne odmietali schopnosť čarodejníc premieňať sa (a meniť iných) na zvieratá ako ilúziu zmyslov vyprovokovanú Diablom, pretože len boží zázrak by mohol skutočne zmeniť prirodzenosť stvorení. Napriek všeobecnému konsenzu o diabolskom pôvode moci čarodejníc škodiť, niektorí kľúčoví autori—medzi nimi Johannes Nider—pripúšťali možnosť tzv. fascinatio, tj. urieknutia – “prirodzeného” zlého účinku jedovatého pohľadu čarodejnice na prehnane vnímavých ľudí (Lea 1957, 1: 265–272). Medzi najkontroverznejšie témy patrili realita čarodejníckeho sabatu a možnosť fyzického kontaktu medzi démonmi a ľuďmi. Istý druh umierneného skepticizmu v týchto otázkach sa dá nájsť u niektorých teológov (napríklad Nider, Alfonz de Spina, Martin z Arles a Giordano z Bergama), ktorí sa zhodovali na tom, že takéto skúsenosti boli zväčša klamy, diabolsky vyvolané vízie. Samozrejme tón diskusie sa počas storočia zásadne zmenil: Rastúci počet vplyvných autorov, i keď pripúšťali teoretickú možnosť ilúzií, tvrdili že k Sabatom a podobným javom dochádza normálne v realite a telesne. Po roku 1450 hranice medzi dvomi opozičnými tábormi v debate nabrali omnoho ostrejšie kontúry. Tí na jednej strane, väčšinou dominikánski inkvizítori sa pokúšali neutralizovať vývody Canon Episcopi, buď tým, že tvrdili, že vtedajšie čarodejnice tvoria novú heretickú skupinu (Jean Vinet) odlišnú od “Dianinej sekty” alebo explicitným podkopávaním autoritatívneho postavenia Kánona (Nicolas Jacquier). Skeptici, oveľa heterogénnejší ale často laickí juristi, sa zastávali vývodov Canona, trvajúc na schopnosti démonov klamať ľudské zmysly.

Obzvlášť signifikantnou pre ich stanovisko bola práca zo 60-tych rokov 15. storočia talianskeho právnika Ambrogia Vignatiho nazvaná Quaestio unica de lamiis seu strigibus (Pojednanie o čarodejniciach, súčasť jeho Tractatus de haeresi [Traktát o herézach]). Autor argumentoval tým, že väčšina skutkov, ku ktorým sa priznali čarodejnice bolo jednoducho nemožné vykonať pretože nehmotná podstata Diabla mu zabraňuje aby mal fyzický kontakt s ľuďmi. Naviac Vignati obrátil naopak hlavnú legálnu tradíciu tým, že tvrdil že v hrdelných prípadoch spojených s herézou by mali byť dôkazné štandardy vyššie ako pri iných zločinoch: Takže svedectvá od priznávajúcich sa čarodejníc by nemali poskytovať dostatočný základ pre mučenie ľudí, ktorých nimi usvedčujú pretože celá vec bola iluzórna a preto nemožná (Lea 1957, 1: 299–301). Dokonca aj prominentný talianský mních, florenťan Guglielmo Becchi, generálny predstavený Augustiniánskeho rádu, tvrdil v 60-tych rokoch 15. storočia, že démoni dokážu oklamať zmysly a intelekt, ale nedokážu telesne interagovať s ľuďmi (Thorndike 1934, 4: 298–299). V roku 1489 rakúsky jurista Ulrich Molitor (von Müller), zdiskreditoval sabat a zvieracie metamorfózy, ktoré on považoval za nemožné a klamné; samozrejme veril, že škodlivá moc čarodejníc bola určite skutočná a veľmi veľká a požadoval trest smrti pre také oklamané ženy, ktoré opustia Boha kvôli diablovi (Lea 1957, 1: 348–353). Problém získal dôležitý nový rozmer v rámci publikácie Symphoriena Champiera Dialogus in magicarum artium destructionem (Dialóg o zničení magických umení, okolo r. 1500), v ktorom tento francúzsky humanistický lekár špekuloval, že presvedčenie o realite diabolských zhromaždení a šialených skutkoch tu spáchaných by mohlo pochádzať od ľudí, ktorí trpia chorobnou predstavivosťou, čo si pre údajné čarodejnice vyžaduje medicínsku liečbu (i keď pripúšťal, že démoni by mohli byť za túto chorobu zodpovední) (Thorndike 1941, 5: 117–118).

Táto debata vyvrcholila na začiatku šestnásteho storočia, keď sa stala hlavnou súčasťou sporu, ku ktorému autori z oboch strán venovali rozsiahle práce. Polemická výmena medzi františkánom Samuelom de Cassini a dominikánom Vincenzom Dodom v r.  1505 a 1506 sa točila okolo teologického argumentu božej spravodlivosti; Cassini popieral, že by Boh mohol dovoliť démonom prenášať vzduchom čarodejnice—v princípe možné—pre také šialené účely ako zraňovanie nevinných stvorení. V týchto rokoch skeptici pokračovali v používaní logiky a práva na oslabenie argumentov veriacich. Napríklad Giovanni Francesco Ponzinibio právnik z Piacenzy (Lombardia), zostavil pojednanie Tractatus subtilis, et elegans, de lamijs, et excellentia utriusque iuris (Subtílny a Elegantný Traktát o čarodejniciach a vynikajúci stav občianskeho a kánonického práva, 1519–1520), čo bola najpresvedčivejšia a najsystematickejšia kritika čarodejníckej povery tej doby. Ponzinibio obhajoval nadradenosť kanonického a sekulárneho práva nad teológiou a to aj vo veciach týkajúcich sa viery. Využitím Canon Episcopi taktiež vylúčil akúkoľvek možnosť sabatu, spochybňujúc dôveryhodnosť priznaní čarodejníc rovnako ako svedectiev ich spolučastníkov—všetko neotesaných a šialených ľudí, ľahko sa stávajúcich obeťami dezilúzií diabla. Ponzinibio vyprovokoval masívnu odpoveď od veriacich v čarodejníctvo. Veľmi hlasno mu oponoval dominikánsky inkvizítor z Pisy, Bartolomeo della Spina, autor spisu Quaestio de strigibus (Vyšetrovanie čarodejníc, 1523) a Quadruplex apologia de lamiis contra Ponzinibium (Štvornásobná obhajoba o čarodejniciach proti Ponzinibiovi, 1525), obidva spisy priam zničili autenticitu spisu Canon Episcopi rovnako ako umlčali Ponzinibia (Zambelli 1991; Stephens 2002).

Rast skepticizmu sa ďalej dá ilustrovať na dialógu Gianfrancesca Pica della Mirandolu uverejneného pod názvom Strix (Čarodejnica, 1523), v ktorom vplyv kritikov čarodejníctva—ktorých reprezentoval jeden z jeho účastníkov Apistius (“Neverec”)—si vyslúžil útok založený na impozantnej ukážke klasického vzdelania (Burke 1977). Významná pasáž z diela známeho talianského právnika Andrea Alciatiho o realite sabatu explicitne odmietla názor teológov, využívajúc bohatstvo klasických autorov rovnako ako právne pramene. Alciati spochybnil dôvody, prečo by niekto mal veriť tomu, že údajné čarodejnice sa mali zúčastňovať na démonických zhromaždeniach ak ich manželia prisahali, že boli s nimi v posteliach; toto dávalo oveľa väčší zmysel považovať Sabat za čisto imaginárny, víziu vyvolanú Diablom a uvažovať tak, že ženy ktoré verili v jeho realitu by mali byť liečené a nie potrestané (Parergon iuris [O ocenení jurisprudencie], 1544, ale diskutovaná pasáž sa dá vysledovať až do začiatku 20-tych rokov 16.storočia; pozri Lea 1957, 1: 374–376). Alciatiho výnimočná prestíž poskytovala váhu jeho názorom, ktoré po prvýkrát kombinovali legálne argumenty s medicínskymi vysvetleniami aby nimi spochybnila teórie lovcov čarodejníc.

Čo však je zaujímavé je že v tej dobe bolo len veľmi málo vplyvných neoplatónskych filozofov, ktorí obhajovali učenú, povolenú verziu “prírodnej mágie” a ktorí verejne obhajovali tzv. čarodejnice, pretože verili na realitu démonov a démonickej mágie a taktiež preto, že sa tvrdo pokúšali vyhnúť obvineniam z využívania diabolskej stránky nadprirodzeného sveta. Jedinou významnou výnimkou bol známy filozof-mág a lekár Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, z Kolína, ktorý v rukopise svojho pojednania De occulta philosophia (O okultnej filozofii, napísanom v roku 1509, publikovanom v rokoch 1531 a 1533), udával príčinu viery v “čarodejnice” senilitu a v súčasnosti stratenom rukopise Adversus lamiarum inquisitores (Proti inkvizítorom čarodejníc) obvinil inkvizíciu z toho, že je pri čarodejníckych procesoch hnaná krutosťou a chamtivosťou (Nauert 1965). Bol to samozrejme aristotelský filozof Pietro Pomponazzi, autor De naturalium effectuum causis sive de incantationibus (O príčinách prirodzených účinkov, alebo o zaklínaniach, napísaná v roku 1520, ale nepublikovaná až do roku 1556), ktorý ako prvý radikálne poprel existenciu beztelesných duchov (anjelov ako aj démonovboth ) a pripisoval aj tie najneobyčajnejšie javy skrytým silám prírody, vylúčiac možnosť mágie (Zambelli 1991).

Zatiaľčo pozície tak extrémne ako bola Pomponazziho zostávali izolované, medzi niektorými humanistickými lekármi, ktorí pokračovali vo vyjadrovaní svojho presvedčenia v existenciu démonov, avšak pritom vylučovali väčšinu z údajných zločinov čarodejníc ako výsledok chorobnej predstavivosti. V roku 1557 Girolamo Cardano známy astrológ a matematik s medicínskym diplomom z univerzity v Padove, publikoval spis De rerum varietate (O rozmanitosti vecí), prácu ktorá obsahovala pokus o analýzu čarodejníckych presvedčení z medicínskeho uhla pohľadu. Cardano pripisoval fantastické výpovede o nočných jazdách a diabolských orgiách melancholickej povahe chudobných žien z hôr, ktoré trpeli drasticky obmedzenou stravou, ktorá bola zodpovedná za prehnané množstvo čiernej žlče a preto zakúšali halucinácie. Ale bol to ďalší lekár Johann Weyer, pracujúci v meste Kleve, ktorý ako prvý systematicky zaútočil na paradigmu čarodejníctva v jeho masívnom traktáte De praestigiis daemonum (O trikoch Démonov, 1563), využívajúc v ňom rozličnú paletu konceptuálnych nástrojov. Weyer pripúšťal, že diabli mohli fyzicky intervenovať vo svete  a páchať hrozné skutky, ale argumentoval že na to nepotrebujú ľudských pomocníkov. I keď bolo pravdou, že existovali démonickí mužskí mágovia a mali byť za to tvrdo potrestaní, napísal, bolo však smiešne predpokladať že úbohé, jednoduché ženy by mohli konať nadprirodzené skutky. Ich presvedčenie o reálnosti takýchto vecí by sa mohlo vysvetľovať medicínskymi termínmi ako napr. nerovnováha ich telesných štiav rovnako ako prirodzene choroby zodpovedné za väčšinu ochorení, ktoré sa pripisujú škodlivej mágii. Okrem využitia svojej medicínskej odbornosti Weyer bol taktiež prvým skeptikom, ktorý si zobral na pomoc filologické argumenty aby poprel písomné základy honov na čarodejnice a ukázal tým, že údajne relevantné pasáže v Biblii sa netýkajú čarodejníctva v jeho dobe. Nakoniec využil aj legálny diskurz na vyvrátenie podstaty zločinu čarodejníc—ich pakt s Diablom, ktorý ako ukázal bol pre ľudí, ktorí doňho vstupovali, právne nezáväzný (Valente 2003).

Weyerov spis zaznamenal značný vydavateľský úspech, hoci naňho zaútočil švajčiarsky profesor medicíny v Heidelbergu Thomas Erastus svojím pojednaním Repetitio disputationis de lamiis seu strigibus (Opakovanie dišputy o čarodejniciach, 1578), a známy francúzsky právnik Jean Bodin, ktorý na vyvrátenie Weyerových argumentov využil značnú časť svojho spisu De la démonomanie des sorciers (O démonománií čarodejníc, 1580). Taktiež stojí za zmienku, že určité argumenty, vznesené Weyerom—napríklad možnosť, že to, že sa čarodejnice priznávali k páchaniu imaginárnych zločinov spôsobovala melanchólia—bola prijatá aj takými vplyvnými podporovateľmi honov na čarodejnice akým bol Peter Binsfeld, sufragánny biskup v Trieri a autor spisu Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum (Traktát o priznaniach kúzelníc a čarodejníc, 1589) (Valente 2003).

Pravdepodobne najsúvislejší a najtvrdší útok na teórie lovcov čarodejníc prišiel od laika a outsidera, aj geograficky ako aj profesionálne: anglického drobného šlachtica Reginalda Scota, ktorého spis Discoverie of Witchcraft (1584) spochybňoval samotné základy čarodejníctva. Scot svoje argumenty  o mentálnom ochorení čarodejníc, ktoré sa samy od seba k tomu priznávali staval na Weyerovej práci, ale prekonal ho svojím popieraním akejkoľvek fyzickej moci Diablovi. Preto nakoniec tvrdil, že keďže žiadna ľudská bytosť nedokáže reálne spôsobovať škodu iba pomocou prirodzených prostriedkov (v prípade ktorých sa zločin stáva travičstvom), čarodejníctvo bola číra nemožnosť (Thomas 1971, 572–573). I keď mal mať vplyv na neskorších anglických skeptikov Scotova pozícia zostala okrajovou, najmä pretože bola založená na heterodoxnej teológii, ktorá vo veľkej miere obmedzovala úlohu Satana ako metafory pre ľudskú nedokonalosť a hriešnosť (Wootton 2001).

Medzitým ďalší arzenál pre tých, ktorí spochybňovali realitu čarodejníctva prichádzal z nového filozofického trendu systematického skepticizmu, založeného na znovuobjavení sa prác antických gréckych skeptikov, najlepšie vyjadrených v slávnych Essais (Eseje, 1580) francúzskeho filozofa Michela de Montaigne. Bez toho aby sa detailne venoval problému čarodejníctva zdôraznil obmedzenú a nedokonalú povahu ľudských znalostí, tvrdiac že vo veciach tak obskurných a kontroverzných ako je čarodejníctvo by sa malo postupovať s opatrnosťou a umiernenosťou, vysvetľovaním skutkov čarodejníc v čisto ľudských a nie nadprirodzených pojmoch a strániť sa udeľovania krutých trestov. Montaigne pripravil francúzske filozofické hnutie tzv. libertins érudits, intelektuálnej avantgardy počiatku sedemnásteho storočia. Najrelevantnejšie vyjadrenie tohto hnutia o probléme skepticizmu bol spis Gabriela Naudého Apologie pour les grands hommes soupçonnez de magie (Obrana veľkých mužov podozrivých z mágie, 1625). Naudé v ňom však nezaútočil na základy viery v čarodejníctvo a iné nadprirodzené javy priamo, ale skôr naznačoval svoj kritický postoj pomocou použitia irónie a výsmechu a navrhoval aby hŕstka učencov zaujala kritický postoj voči “poverám” slepo prijímanými fanatikmi a nevzdelanou populáciou. Hoci sa tento postoj obmedzil na veľmi obmedzenú skupinu mysliteľov kvôli svojim ateistickým implikáciám, aj tak mal značný nepriamy dopad a znovu sa objavil na začiatku osvietenstva (Popkin 1979).

Od konca šestnásteho storočia sa opatrný a skeptický postoj stal štandarným prístupom v najdôležitejších súdnych tribunáloch venujúcich sa represii herézy v stredozemskej oblasti: španielskej Supremy a rímskeho Svätého Ofícia. Zatiaľčo tento postoj bol už skôr patrný v súdnych čarodejníckych procesoch v Taliansku konaných na sklonku šestnásteho storočia, najdôležitejšie španielske dokumenty detailne popisujúce túto intelektuálnu zmenu prišli na začiatku nasledujúceho storočia. Španielsky inkvizítor Alonso de Salazar Frías, napísal ostro kritické správy o širokoškálových honoch na čarodejnice prebiehajúcich v baskických oblastiach (1611–1614), obviňujúc nerozvážnu podporu sekulárnych autorít ľudovej poverčivosti a odsudzujúc postupy ktoré používali miestni inkvizítori; hneď na to, Suprema prakticky zastavila súdne stíhanie čarodejníc v Španielsku (Henningsen 1980). Rímska inkvizícia prijala analogické smernice zostavené pod názvom Instructio pro formandis processibus in causis strigum, sortilegiorum et maleficiorum (Inštrukcia pre vedenie procesných postupov proti čarodejniciam, kúzelníkom a iným zločincom, okolo roku 1620), tvrdiac v nich že čarodejníctvo bolo ťažké dokázať kvôli nestálej povahe previnilcov—žien—a úlohe, ktorú v ňom zohrával Diabol, majster ilúzií. Miestnym inkvizítorom bolo preto uložené postupovať s mimoriadnou starostlivosťou aby neprekračovali hranice dané vhodnosťou použitia legálnych prostriedkov (Tedeschi 1991).

Tento druh skepticizmu, zacieleného väčšinou na vytváranie právnych postupov pre oveľa presnejšie a poctivejšie vyšetrovanie čarodejníctva mostly vytvoril značný objem prác v období medzi koncom šestnásteho storočia a začiatkom sedemnásteho storočia. Niekoľko spisov pochádzalo od mužov, ktorí mali byť svedkami hrôz, ktoré spáchali lovci na čarodejnice v oblastiach svätej rímskej ríše, vrátane profesorov práva (Johana Georga Goedelmanna a Ernsta Cothmanna), protestantských pastorov (Johanna Matthäus Meyfarta [Meyfahrta] a Johanna Greveho) a jezuitov (Adama Tannera, Paula Laymanna, Friedricha Speeho). Títo všetci kritici odsudzovali všeobecný nedostatok pevného dôkazu na usvedčenie alebo dokonca uväznenie resp. mučenie ľudí obvinených z čarodejníctva, argumentujúc tým, že povaha zločinu—bola vždy ťažko zistiteľná pretože sa spájala s diabolskou mocou klamať—vyžadovala od sudcov  aby vážili dôkazy omnoho starostlivejšie než pri iných typoch kriminálnych prípadov. Tito autori obviňovali súdne tribunály zo zlej viery, neľudskosti a zo zneužívania moci pri mučeni podozrivých čarodejníc; takéto excesy pomocou vynucovania falošných priznaní úplne znehodnocovali kriminálny postup a nevyhnutne viedli k odsúdeniu nevinných ľudí. Toto množstvo kritickej právnej literatúry počas storočia rástlo, dosahujúc svoju najplnšiu prepracovanosť v knihách Christiana Thomasia, profesora práva na Univerzite v Halle: De crimine magiae (O zločine mágie, 1701) a De origine ac progressu processus inquisitorii contra sagas (O pôvode a pokračovaní inkvizičných procesov proti čarodejniciam, 1712). Rozšírením Speeovho spisu  Cautio Criminalis seu de processibus contra sagas liber (Varovanie pri kriminálnych procesoch alebo Kniha o čarodejníckych procesoch, 1631) Thomasius sformuloval svoje pevné presvedčenie, že skutky čarodejníc, najmä ich údajná účasť na čarodejníckom sabate, bolo nemožné právne dokázať a teda by už dlhšie nemali byť trestne stíhané (Lea 1957, vol. 2; Levack 1999).

Hoci bol vo svojom zámere obmedzený súdny skepticizmus sa ukázal ako mimoriadne účinný pri redukcií—a často v úplnom zastavení—perzekúcií čarodejníc vo veľkej väčšine západnej Európy počínajúc na konci sedemnásteho storočia. Ale zmeny v postoji medzi značnou časťou európskych právnikov a sudcov sa nedá vysvetliť výlučne v rámci posunu prevládajúcej právnej paradigmy; jasne to odráža oveľa všeobecnejšiu transformáciu dominantného mentálneho rozhľadu medzi učenými Európanmi. Koreň tohoto posunu spočíva v ich akceptácii sekularizovanej, mechanickej filozofie, ktorá tým, že hovorila o vzájomnej separácií duchovnej a materiálnej sféry, robila existenciu takých beztelesných “substancií” ako boli anjeli a démoni vysoko problematickou, a teda podkopávala stavebné kamene scholastických teórií o čarodejníctve. Jednotlivé pozície medzi nasledovníkmi “novej filozofie” boli samozrejme rôznorodé. René Descartes nikdy explicitne nevyvrátil existenciu démonov, ale vo svojom diele Leviathan (1651), materialista Thomas Hobbes redukoval nadprirodzené fenomény na produkty minulej nevzdelanosti a povery; jeho radikálna interpretácia Písma urobila z démonov metafory ľudských zlých myšlienok a úmyslov (Porter 1999). Podobné idey boli samou podstatou vlasné racionalistickému panteizmu Benedikta (Barucha) Spinozy, holandského žida ktorý bol vyhnaný zo svojej amsterdamskej komunity, ktorého filozofia vo vesmíre predpokladala existenciu len jednej jedinej substancie božského pôvodu a ktorý jednoducho vylúčil existenciu zla a preto aj akúkoľvek možnosť výskytu nadprirodzených udalostí ako bolo čarodejníctvo (Israel 2001).

Pretože odmietnutie diabolskej paradigmy Hobbesom a Spinozou bolo dôsledkom radikálneho filozofického svetonázoru, ktorý implicitne popieral tradičné koncepcie osobného božstva, ich myšlienky boli všeobecne odmietnuté ako ateistické. Napriek tomu však účinne pôsobili na menej extrémnych kritikov čarodejníctva, ako bol napríklad holandský kalvínsky pastor Balthasar Bekker. Vo svojom štvorzväzkovom diele De Betoverde Weereld (Očarovaný svet, 1691–1693, ktorý bol čoskoro preložený do francúzštiny, nemčiny a angličtiny) Bekker spustil takú kritiku, ktorá sa v mnohých ohľadoch stala  konečným náporom na celkový poverčivý komplex týkajúci sa škodlivej mágie a satanistickej moci. Z teologického pohľadu Bekker argumentoval tak, že lovci čarodejníc bezbožne podcenili Boží zmysel pre spravodlivosť a lásku k ľudstvu predpokladajúc, že dovolil Diablovi neobmedzenú slobodu trápiť jeho stvorenia. Bekker, ovplyvnený Descartom, bol presvedčený, že príroda fungovala s uniformnou pravidelnosťou, do ktorej čisto duchovný diabol nemohol zasahovať. Použitím Spinozových princípov biblickej exegézy sa Bekker následne obrátil na Písmo, interpretujúc jeho pasáže o mágii a stykoch s démonmi ako týkajúcich sa buď prirodzených javov alebo snahy oklamať a obviňoval veriacich v čarodejníctvo z toho, že mali nezmyselne preháňať v rámci rozumu aj Zjavenia. Bekker ilustroval novú dôveru skeptikov vo vtedajšiu dobu, ktorí skĺbili kritické využitie ľudských intelektuálnych schopností s novou, optimistickou teológiou aby rozvrátili démonológiu platnú storočia (Israel 2001). Pierre Bayle, kontroverzný francúzsky kalvinistický intelektuálny dedič hnutia libertins érudits, taktiež pomohol pri rozšírení kritického prístupu k problému mágie a čarodejníctva. Vo svojich prácach Dictionnaire historique et critique (Historický a kritický slovník, 1697) a Réponse aux questions d’un provincial (Odpoveď na otázky Provinciála, 1703), hoci svojím charakterom boli nepriame a nikdy otvorene nepopierali existenciu čarodejníc, argumentoval tým, ako často čarodejníctvo (a jemu príbuzné viery ako démonické posadnutia) jednoducho pochádzali z falošných obvinení, prehnanej predstavivosti, klamania alebo podvodu. Takéto myšlienky zosilňovali rovnako ako sa odrážali rozširovanie zosmiešnujúceho postoja, ktorý napomáhal neviere medzi francúzskou elitou, ktorá mala už podnietiť kráľa Ľudovíta XIV. vydať v roku 1682 edikt, ktorý de facto dekriminalizoval čarodejníctvo, preklasifikujúc ho ako “predstieranú mágiu” spolu s kúzelníctvom a ďalšími takýmito “poverami” (Porter 1999; Levack 1999).

Dopad týchto intelektuálnych zmien na debatu o čarodejníctve sa dá najlepšie ukázať na prípade Veľkej Británie, kde sa princípy “novej filozofie” široko ďaleko rozšírili medzi učenou vrstvou, “nová veda” vykonala svoje najúžasnejšie pokroky a na konci šestnásteho a na začiatku sedemnásteho storočia sa rozmohli diskusie o nadprirodzených. V tejto debate sa mnoho skeptikov snažilo zastávať vieru v duchov, zatiaľčo veriaci používali niektoré z nových vedeckých princípov na dokázanie toho, že Diabol mohol pôsobiť vo fyzickom svete. Väčšina kritikov (napríklad Robert Filmer, John Wagstaffe, John Webster a Francis Hutchinson) zaútočilo na základy démonológie pomocou nasledovania tradičného protestantského odmietania “pápeženských povier” argumentujúc tým, že katolícke teórie o čarodejníctve nemali žiadny základ v Biblii. Zatiaľčo zastávali možnosť existencie nadprirodzených javov (aby tak zachránili Ježišove zázraky pred ich spochybňovaním), tvrdili že väčšina takýchto výskytov sa dala vysvetliť čisto prirodzeným spôsobom. Nevylúčili samotnú existenciu Diabla, ale obmedzili jeho sféru pôsobenia na duchovnú oblasť. Ich čoraz menej a menej vplyvnejší oponenti sa snažili ukázať, že neviera v čarodejnice znamená spochybňovanie všetkého nadprirodzeného, vrátane princípov kresťanstva a malo nutne viesť k ateizmu. Joseph Glanvill, člen Royal Society, ktorý sa pokúšal o dôkaz existencie čarodejníc na vedeckej báze, ktorá by odolala testu skepticizmu (Sadducismus Triumphatus [Víťazstvo nad Saducejstvom ], 1681), ukázal to, že prijatím nového mentálneho svetonáhľadu neznamená automaticky odmietnutie tradičných teórií. V skutočnosti rastúce rozsiahle náboženské postoje a odmietanie fanatizmu medzi anglickou elitou spolu s rastom novej vedy čo najlepšie v konečnom dôsledku prispelo k opusteniu tradičných ideí o čarodejníctve v rozmedzí dvoch generácií; boli zamenené za víziu benevolentného a všemohúceho božstva vládnuceho nad dobre usporiadaným vesmírom v ktorom nebol priestor pre takéto absurdity. Tento svetonázor, vyjadrený Johnom Lockom v spise The Reasonableness of Christianity (1695), sa stal prevládajúcim náhľadom (Thomas 1971; Porter 1999; Clark 1997).

Tieto zmeny v mentalite učených ľudí v Anglicku ako aj na Kontinente otvorilo možnosti na konečné, radikálne skeptické názory osvietenských filozofov, philosophes. V osemnástom storočí samozrejme bola atmosféra veľmi odlišná: Veľká väčšina mysliteľov jednoducho vylúčila čarodejnice a ich skutky zo seriózneho filozofického skúmania. Od roku 1750 skepticizmus s ohľadom na údajné nadprirodzené udalosti  nadobudol nové odvážne úrovne v rámci eseje Davida Humea “O zázrakoch” v jeho spise Enquiry Concerning Human Understanding (1748), v ktorom argumentoval tým, že všetky zázraky, vrátane tých Ježišových sa nedá v dostatočnej miere demonštrovať, že sa naozaj stali (Gay 1966). Humeova analýza psychologického mechanizmu pomocou ktorého ľudia dokážu sami seba presvedčiť k tomu, aby uverili v jasne nemožným javom mocným spôsobom upriamila pozornosť kritiky na vieru v mágiu a čarodejníctvo, hoci tento posledný problém sa v najpokročilejších diskusiach už stal okrajovým. Znovuobnovený prístup osvietenstva k poznávaniu prírody si vyžadovalo odmietnutie celej okultnej tradície (tj. prírodnej mágie, astrológie, alchýmie atď.) a zredukovalo čarodejníctvo na zastaralé presvedčenie typické pre spiatočnícky vek temna, predsudkov a fanatizmu. Voltaire neúnavne obviňoval kresťanstvo z podpory povery, vrátane jeho doktrín o Diablovi a jeho ľudských pomocníkoch. S neporovnateľnou iróniou sa vysmieval ľudovej poverčivosti tvrdením, že čarodejníctvo by malo byť pod neustálym pohŕdaním od štátu alebo učených ľudí.

Čarodejníctvo sa však samozrejme ešte nestalo príčinou všeobecného výsmechu všetkých učených elít; pretože ešte v roku 1749, umiernený talianský osvietenský intelektuál Girolamo Tartarotti, venoval svoju dôkladnú prácu Del congresso notturno delle lammie (O nočných stretnutiach čarodejníc), už aj vtedy neaktuálnemu problému reality zločinu čarodejníctva (Parinetto 1974). Tartarottiho selektívny skepticizmus, ktorý popieral čarodejníctvo, ale pripúšťal účinnosť mágie, zapríčinil opozíciu z radov najreakčnejších tendencií v rámci rímskeho katolicizmu. Jeho kniha však nepodnietila poslednú významnú kontroverziu v tomto storočí: Približne v rovnakom čase bolo v Bavorsku vynesených niekoľko rozsudkov smrti za čarodejníctvo, rozdúchajúc tým to, čo sa neskôr stalo známym ako Bavorská čarodejnícka vojna (Behringer 1997). V tejto horúcej debate, ktorá dosiahla svoj vrchol medzi rokmi 1766 a 1767 bol katolícky klérus súčasťou oboch strán sporu, a to ako osvietení autori ako aj tradicionalisti. Víťazstvo tých prvých, vďaka klíme modernizácie, ktorú vytvorila reformne zmýšľajúca cisárovná Mária Terézia a jej syn Jozef II. znamenala koniec čarodejníckych procesov v Svätej rímskej ríši. Taktiež signalizovala transformáciu čarodejníctva ako zdroja univerzálneho záujmu a témy horúcich debát medzi poprednými mysliteľmi na predmet vedecko-historickej analýzy, postupne strácajúceho sa z mentálnych horizontov intelektuálnych elít ako aj politických establišmentov.

Matteo Duni

Použitá a odporúčaná literatúra:

Behringer, Wolfgang. 1997. Witchcraft Persecutions in Bavaria: Popular Magic, Religious Zealotry and Reason of State in Early Modern Europe. Translated by J. C. Grayson and David Lederer. Cambridge: Cambridge University Press.

Burke, Peter. 1977. “Witchcraft and Magic in Renaissance Italy: Gianfrancesco Pico and His Strix.” Pp. 32–52 in The Damned Art: Essays on the Literature of Witchcraft. Edited by Sidney Anglo. London: Routledge and Kegan Paul.

Clark, Stuart. 1997. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford: Clarendon.

Gay, Peter. 1966. The Enlightenment: An Interpretation—The Rise of Modern Paganism. New York: Knopf.

Henningsen, Gustav. 1980. The Witches’ Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition (1609–1614). Reno: University of Nevada Press.

Israel, Jonathan. 2001. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750. Oxford and New York: Oxford University Press.

Kors, Alan C., and Edward Peters, eds. 2001. Witchcraft in Europe, 400–1700: A Documentary History. 2nd ed. Revised by Edward Peters. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Lea, Henry Charles. 1957. Materials Toward a History of Witchcraft. Vols. 1 and 2. New York and London: Thomas Yoseloff.

Levack, Brian. 1999. “The Decline and End of Witchcraft Prosecutions.” Pp. 1–93 in The Eighteenth and Nineteenth Centuries. Vol. 5 of The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe. Edited by Bengt Ankarloo and Stuart Clark. London and Philadelphia: Athlone and University of Pennsylvania Press.

Nauert, Charles G., Jr. 1965. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought. Urbana: University of Illinois Press.

Parinetto, Luciano. 1974. Magia e ragione: Una polemica sulle streghe in Italia intorno al 1750. Florence: La Nuova Italia.

Popkin, Richard. 1979. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley and London: University of California Press.

Porter, Roy. 1999. “Witchcraft and Magic in Enlightenment, Romantic and Liberal Thought.” Pp. 191–274 in The Eighteenth and Nineteenth Centuries. Vol. 5 of The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe. Edited by Bengt Ankarloo and Stuart Clark. London and Philadelphia: Athlone and University of Pennsylvania Press.

Stephens, Walter. 2002. Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief. Chicago and London: University of Chicago Press.

Tedeschi, John A. 1991. The Prosecution of Heresy: Collected Studies on the Inquisition in Early Modern Italy. Binghamton, NY: MRTS Texts and Studies.

Thomas, Keith. 1971. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth- and Seventeenth-Century England. New York: Scribner’s.

Thorndike, Lynn. 1934–1941. A History of Magic and Experimental Science. Vols. 4–6. New York: Columbia University Press.

Valente, Michaela. 2003. Johann Weyer: Agli albori della critica razionale dell’occulto e del demoniaco nell’Europa del ‘500. Florence: Olschki.

Wootton, David. 2001. “Reginald Scot/Abraham Fleming/The Family of Love.” Pp. 119–138 in Languages of Witchcraft: Narrative, Ideology and Meaning in Early Modern Culture. Edited by Stuart Clark. London: Macmillan.

Zambelli, Paola. 1991. L’ambigua natura della magia: Filosofi, streghe, riti nel Rinascimento. Milan: Il Saggiatore.